RAGAM BAHASA DALAM PENULISAN TAFSIR DI INDONESIA
Tafsir al-Qur’an di Indonesia ditulis dengan bahasa dan aksara yang beraneka ragam. Dalam hal bahasa, bahasa-bahasa lokal yang lahir dari ragam etnis yang ada di Nusantara, seperti bahasa Melayu, Jawa, Sunda, Madura, dan Bugis, dipakai para sarjana Muslim di Indonesia dalam penulisan tafsir al-Qur’an, meskipun frekuensi pemakaiannya dalam konteks sosial dan historis tidak berjalan secara linier. Demikian juga halnya dengan aksara-aksara yang tumbuh di Nusantara, seperti aksara Cacarakan dan Lontara, dipakai para sarjana Muslim di Indonesia dalam penulisan tafsir al-Qur’an secara tidak linier. Selain bahasa dan aksara lokal, sejak islamisasi di Nusantara, aksara Arab juga menjadi salah satu pilihan yang dipakai dalam penulisan khazanah keagamaan dengan mempertautkan pada bahasa-bahasa lokal. Peristiwa ini terjadi karena praktik vernakularisasi (pembahasalokalan) keilmuan Islam. Lahirlah aksara Jawi (bahasa Melayu ditulis memakai aksara Arab) dan aksara Pegon (bahasa Jawa, Sunda, dan Madura ditulis memakai aksara Arab). Di sini tampak bahwa islamisasi di Nusantara telah memunculkan situasi di mana dua variasi budaya dipergunakan secara bersamaan dalam suatu komunitas dan dalam konteks Nusantara proses arabisasi aksara dan bahasa tampak lebih menonjol.
Peristiwa ini terjadi, karena penggunaan ayat-ayat al-Qur’an, hadis Nabi Muhammad, dan literatur keagamaan Islam lainnya yang secara umum terjadi dalam penyusunan karya-karya keagamaan dan komunikasi sehari-hari di kalangan umat Islam. Di samping itu, ada satu persepsi umum yang hidup di kalangan Muslim bahwa bahasa Arab lebih unggul dan lebih mulia ketimbang bahasa-bahasa yang lain, karena ia dipakai menuliskan Kalam Allah.
Artikel ini akan menguraikan tentang dinamika pemakaian bahasa dan aksara dalam penulisan dan publikasi tafsir al-Qur’an di Indonesia pada era abad 20 Masehi. Pemakaian bahasa dan aksara ini dari sisi budaya berkaitan dengan ruang sosial di mana tafsir al-Qur’an ditulis, konteks dan kebutuhan masyarakat pengguna bahasa dan aksara, serta peran sosial yang dimainkan para penulis tafsir dalam publikasi tafsir tersebut. Ketiga hal ini, secara historis saling-berkaitan dalam memainkan perannya masing-masing. Era awal abad 20 dipilih dalam kajian ini karena pada era itu di Indonesia mengalami pergulatan yang komplek dalam hal pemakaian bahasa dan aksara, yaitu bahasa dan aksara lokal mulai tersisihkan dalam komunikasi massa dan industri publikasi teks-teks keagamaan, dan pada saat yang sama aksara Latin dan bahasa Indonesia menjadi sangat populer sebagai media komunikasi dan dipandang sebagai sarana pemersatu bagi masyarakat Indonesia dari beragam bahasa dan aksara lokal yang ada di Indonesia. Lantas,
Bagaimana keragaman bahasa dan aksara dalam tafsir Al-Qur’an di indonesia?
Bagaimana basis sosial-budaya bahasa dan aksara tafsir Al-Qur’an di Indonesia?
Bagaimana kerumitan bahasa Lokal dan keunikannya dalam tafsir Al-Qur’an? . Keragaman Bahasa dan Aksara dalam Tafsir al-Qur’an di Indonesia
Dalam sejarah yang panjang, tradisi penulisan tafsir al-Qur’an di Nusantara telah memanfaatkan berbagai jenis bahasa dan aksara yang hidup dan secara umum dipakai oleh penduduk Nusantara. Pemakaian bahasa dan aksara lokal dalam penulisan tafsir al-Qur’an ini seiring dengan kebutuhan dan konteks sosial budaya masyarakat ketika itu, sehingga tidak berjalan secara linier dan mengalami situasi pasang surut.
Sebagaimana yang umum terjadi dalam penulisan karya-karya keislaman, pada abad ke-17 Masehi tafsir al-Qur’an ditulis dengan memakai bahasa Melayu dan aksara Arab (aksara Jawi). Salah satu ulama yang menulis tafsir al-Qur’an pada era ini adalah Abd al-Ra’uf al-Sinkili (1615-1693 M), seorang ulama Aceh. Karya tafsirnya berjudul Tarjuman al-Mustafid. Karya tafsir ini diklaim sebagai tafsir pertama di Nusantara yang ditulis lengkap 30 juz, dan sangat populer pada masanya hingga tiga abad selanjutnya.
Pilihan atas dipakainya aksara Jawi ini merupakan hal lumrah, karena aksara Jawi ketika itu menjadi bagian utama dalam komunikasi sehari-hari di tengah masyarakat. Ketika itu, aksara Jawi telah umum dipakai para ulama dalam menulis teks-teks keagamaan. Hamzah al- Fansur dan Nuruddin al-Raniri (w. 1658 M.), di antara tokoh penting yang berperan dalam tradisi penulisan teks-teks keislaman di Nusantara era abad 17 Masehi, misalnya juga memanfaatkan aksara Jawi. Kita bisa melihat dari berbagai karya-karyanya yang secara umum ditulis dalam aksara Jawi. Selain Tarjuman al-Mustafid pada era abad ini terdapat Tafsir Surah al-Kahf. Karya tafsir ini ditulis juga memakai aksara Jawi.
Pada abad-abad selanjutnya, selain aksara Jawi, bahasa Arab juga dipakai dalam menuliskan tafsir al-Qur’an di Nusantara. Hal ini dapat dilihat pada Tafsir al-Asrar. Model penafsirannya menonjolkan makna sufistik yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an. Tafsir al-Asrar ini ditulis di atas kertas Eropa. Teks ayatnya ditulis memakai tinta warna merah sedangkan tafsirnya ditulis memakai tinta hitam. Di halaman kolofon naskah terdapat informasi terkait tanggal penulisannya, bahwa Tafsir al-Asrar ini ditulis oleh Haji Habib. Arif al-Din pada Selasa 27 Sya’ban 1196 Hijriah atau bertepatan dengan 7 Agustus 1782 Masehi. Selain itu, terdapat informasi eksternal yang terdapat dalam naskah koleksi PNRI bahwa naskah ini diperoleh dari Banten.
Keberadaan Tafsir al-Asrar ini menjadi data pembanding dalam rangkaian sejarah penulisan teks-teks keislaman di Jawa Barat, khususnya terkait pemakaian bahasa dan aksara. Sebab, mengacu pada kesimpulan Ekadjati, pada abad ke-18 Masehi di Jawa Barat aksara Arab belum memasyarakat secara luas. Kesimpulan Ekadjati ini didasarkan pada naskah Hadis Kudsi koleksi Keraton Kasepuhan Cirebon yang istilah-istilah dari ayat al-Qur’an ditulis dengan cacarakan. Adapun al-Asrar ini ditulis dalam bahasa Arab pada akhir abad ke-18 Masehi dan naskahnya berasal dari Banten.
Memasuki awal abad ke-19 Masehi, aksara Jawi dan bahasa Melayu masih dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an. Misalnya dapat dilihat pada Kitab Fara’id al-Qur’an, sebuah tafsir yang ditulis dengan sederhana, yaitu hanya terdiri dari dua halaman dengan huruf kecil dan spasi rangkap, sehingga tampak lebih sebagai artikel tafsir. Pada era ini, selain bahasa Melayu, bahasa-bahasa lokal juga telah dipakai dalam penulisan tafsir. Misalnya, di Jawa Barat terdapat naskah berjudul Kitab Tafsir Fatihah. Naskah ini merupakan salinan dari teks berbahasa Jawa mengenai tafsir sufistik al-Fatihah ke dalam bahasa Sunda dalam bentuk pupuh. Naskah ini terdiri dari 14 halaman, memakai bahasa Arab dan Sunda dengan aksara Arab dan Pegon.
Masih pada era abad 19 Masehi, satu karya tafsir lain adalah karya Kiai Saleh Darat (1820-1903 M), berjudul Faid al-Rahman fi Tarjamah Kalam Malik al-Dayyan (Limpahan Rahmat Allah dalam Menerjemahkan Tafsir Firman-Firman Allah, Penguasa Hari Pembalasan). Karya tafsir ini ditulis secara khusus sebagai teks tafsir, tanpa bercampur dengan teks di bidang keilmuan lain, dan memakai aksara Pegon-Jawa. Jenis bahasa Jawa yang dipakai beragam; pada satu kesempatan memakai jenis Jawa Ngoko dan pada kesempatan yang lain memakai bahasa Jawa Krama. Beberapa kata Arab juga dipakai dalam tafsir ini. Meskipun jenis bahasa Jawa yang dipakai beragam, secara keseluruhan dalam tafsir ini bahasa Jawa Ngoko lebih banyak dipakai ketimbang bahasa Jawa Kromo dan Arab. Untuk kasus bahasa Arab, sejumlah kosakata Arab yang dipakai secara umum karena telah populer di kalangan pesantren (misalnya kata mukallaf, fadilah, ma‘siyah, dan shara‘) dan atau memang kesulitan mencari padanannya dalam bahasa Jawa, misalnya kata mukallaf.
Memasuki awal abad ke-20 Masehi, pemakaian bahasa dan aksara dalam penulisan tafsir al-Qur’an di Nusantara semakin variatif. Selain aksara Jawi, Pegon, Lontara, dan Cacarakan, aksara Latin mulai dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an dengan pilihan bahasa yang beragam; bahasa-bahasa lokal dan bahasa Indonesia. Pada era 1910-an, Bagus Ngarpah memublikasikan Tafsir Jawen, sebuah terjemah tafsiriyah atas al-Qur’an yang dipublikasikan oleh Penerbit Syamsiyah Solo. Karya ini ditulis dengan bahasa Jawa, aksara Cacarakan. Satu dekade berselang, terbit Tafsir Soerat Wal-‘Asri karya St. Cahyati, juga ditulis memakai bahasa Jawa, aksara Cacarakan. Karya ini diterbitkan di Solo oleh penerbit Woro Soesilo pada 1925. Selain dua karya di atas, terdapat pula karya tafsir yang ditulis memakai Cacarakan. Misalnya, Suluk Tegesipun Patekah, Suluk Suraosipun Patekah, dan Samudera Al-Fatekah Karya Mpu Wesi Geni.
Kebijakan politik etis atau politik balas budi kolonial Belanda yang terjadi pada era awal tahun 1900-an, khususnya di bidang pendidikan, menjadi tahapan baru dalam konteks pemakaian aksara dalam penulisan tafsir al-Qur’an. Meski hanya orang-orang ningrat yang menikmati kebijakan Belanda tersebut, dari sisi budaya mereka mulai terampil membaca dan menulis aksara Latin. Situasi ini berkelindan dengan momentum ikrar Sumpah Pemuda pada 28 Oktober 1928 yang salah satu ikrarnya adalah menyepakati bahasa Indonesia sebagai bahasa pemersatu antar etnis dan suku di Indonesia. Kesepakatan ini kemudian bersinergi dengan pemakaian aksara Latin. Peristiwa politik inilah yang kemudian memopulerkan bahasa Indonesia dan aksara Latin, baik dalam birokrasi maupun komunikasi sehari-hari.
Pada pertengahan tahun 1920-an, secara umum aksara Jawi masih dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an. Hal ini bisa dilihat misalnya, Tafsir Surat al-Kahfi dengan Bahasa Melajoe karya Abdoel Wahid Kari Moeda bin Muhammad Siddik diterbitkan di Makassar dan Al-Burhan: Tafsir Juz ‘Amma karya H. Abdulkarim Amrullah yang diterbitkan di Padang pada 1922. Tiga juz pertama Tafsir Al-Qur’an karya Mahmud Yunus yang diterbitkan secara terpisah-pisah pada 1922 Masehi oleh penerbit di Mesir juga masih ditulis dalam bahasa Melayu, aksara Jawi. Namun belakangan, karya Yunus ini ditulis dengan aksara Latin. Pada tahun 1928, penerbit Salim Nabhan Surabaya juga menerbitkan tafsir Al-Furqan karya A. Hassan tokoh PERSIS (Persatuan Islam) tinggal di Bangil dan Bandung yang ditulis dengan aksara Latin dan bahasa Indonesia. Meskipun belum lengkap 30 juz, karya tafsir ini telah didistribusikan di masyakarat dan ditulis dengan memakai bahasa Indonesia aksara Latin.
Memasuki era 1930-an, di samping bahasa dan aksara lokal, bahasa Indonesia dan aksara Latin mulai massif dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an. Selain tafsir yang ditulis oleh Mahmud Yunus dan A. Hassan, terdapat Tafsir Al-Qur’an Al-Karim yang ditulis oleh tiga serangkai, yaitu A. Halim Hasan, Zainal Arifin Abbas, dan Abdurrahim Haitami.Tafsir ini ditulis memakai bahasa Indonesia aksara Latin. Pada tahun 1934, K.H. Ahmad Sanusi (1881-1950), seorang kiai pesantren dan pejuang di masa revolusi fisik dari Sukabumi, menerbitkan Tamsiyat al-Muslimin fi Tafsir Kalam Rabb al-‘Alamin, sebuah karya tafsir yang ditulis dengan memakai aksara Latin dan bahasa Indonesia. Selain bahasa Indonesia, pada era ini bahasa Jawa dan aksara lokal juga masih dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an dengan memakai aksara Latin. Misalnya, Tafsir Al-Qur’an Juz ‘Amma dengan Bahasa Jawa karya Hadikusuma. Karya ini diterbitkan oleh Buku Sekolah Muhammadiyah, Yogyakarta, tahun 1938. Pada karya-karyanya yang lain KH. Ahmad Sanusi juga menulis dengan memakai aksara Pegon Sunda, termasuk juga dalam karya tafsir. Misalnya ia menulis Raudat al-‘Irfan fi Ma‘rifat al-Qur’an, tafsir lengkap 30 juz yang diterbitkan di Sukabumi oleh Penerbit Pesantren Kedung Puyuh dan Tafrij Qulub al-Mu’minin fi Tafsir Kalimat Surat al-Yasin. Keduanya ditulis dengan bahasa Sunda aksara Pegon.
Memasuki era 1940-an dan era-era selanjutnya pemakaian bahasa dan aksara dalam publikasi tafsir al-Qur‟an cukup variatif. Pada era ini, bahasa Bugis dan aksara Lontara dipakai oleh ulama di Makassar dalam menulis karya tafsir. Misalnya, pada era 1940-an Anre Gurutta H.M. As’ad menulis Tafsir Bahasa Boegisnja Soerah Amma. Dua dekade selanjutnya, AG. H.M. Yunus Martan menulis Tafsir al-Qur’an al-Karim bi al-Lughat al-Bugisiyah, Tafsere Akorang Bettuwang Bicara Ogi yang diterbitkan di Sengkang oleh penerbit Adil pada tahun 1961. Satu dekade selanjutnya muncul Terjemah al-Quran dengan Bahasa dan Aksara Bugis yang ditulis oleh KH. Hamzah Manguluang. Karya ini diterbitkan di Sengkang pada tahun 1978. Pada era 1980-an di Makassar muncul tafsir al-Qur’an lengkap 30 juz, berjudul Tafsir Munir, ditulis oleh AG. H. Daud Ismail. Karya ini pertama kali dicetak dan diterbitkan di Ujung Pandang oleh penerbit Bintang Selatan pada 1983. Keseluruhan karya tafsir di atas ditulis memakai bahasa Bugis dan aksara Lontara.
Selain aksara Lontara dan bahasa Bugis yang dipakai oleh para ulama di Makassar, pada era tahun 1950-an dan 1960-an di Rembang KH. Bisri Mustofa menulis tafsir dengan memakai bahasa Jawa, aksara Pegon. Ada dua karya tafsir yang ia tulis, pertama Tafsir Surah Yasin. Mengacu pada Kata Pengantar Penulis, tafsir ini selesai ditulis pada 1 Shawwal 1373/03 Juni 1954. Kedua, Al-Ibriz li Ma‘rifat Tafsir al-Qur’an al-‘Aziz. Karya ini merupakan tafsir lengkap 30 juz. Diterbitkan pada tahun 1960. Kedua tafsir ini diterbitkan oleh penerbit Menara Kudus. KH. Bisri Mustofa telah menulis buku sekitar 276 judul dan secara umum ditulis dengan memakai bahasa Jawa, aksara Pegon. Adik kandung Kiai Bisri, yaitu Kiai Misbah Zainul Mustofa, pada era 1980-an juga menulis tafsir Iklil fi Ma‘ani al-Tanzil, lengkap 30 juz. Karya tafsir ini diterbitkan di Surabaya oleh Toko Kitab Al-Ihsan pada tahun 1983. Seperti Al-Ibriz, tafsir ini juga ditulis dengan memakai bahasa Jawa, aksara Pegon. Hal ini menunjukkan bahwa pada hingga era pertengahan tahun 1900-an aksara pegon lumrah dipakai di dalam dunia pesantren di Jawa.
Selain karya tafsir yang ditulis dengan bahasa Jawa-Pegon, terdapat pula tafsir yang ditulis dengan bahasa Jawa, aksara Latin. Pilihan ini terlihat misalnya, pada Tafsir al-Qur’an Suci Basa Jawi yang ditulis KH. Muhammad Adnan. Pada mulanya tafsir ini ditulis dengan menggunakan bahasa Jawa aksara Pegon, namun oleh putranya, Abdul Basith, kemudian dialihaksarakan ke Latin dan diterbitkan oleh PT. Ma‟arif Bandung pada tahun 1965. Kedua, Tafsir Quran Hidaajatur Rahman yang ditulis oleh Munawar Chalil, seorang penulis produktif berhaluan puritan. Ketiga, Al-Huda: Tafsir Qur’an Basa Jawi karya Brigjen Purn. Drs. H. Bakri Syahid; diterbitkan oleh penerbit Bagus Arafah Yogyakarta pada tahun 1979. Keempat, Al-Huda: Tafsir Qur’an Basa Jawi karya Ja’far Amir, seorang penulis produktif pada era 1970-an. Tafsir ini diterbitkan oleh penerbit AB. Siti Sjamsijah Solo. Bahkan, demi tujuan melestarikan seni macapat, Ahmad Djawahir Anomwidjaja pada 1992 menulis Sekar Sari Kidung Rahayu: Sekar Macapat Terjemahanipun Juz Amma. Karya ini merupakan karya terjemahan al-Qur’an yang ditulis dengan mengacu pada sekar Macapat.
Selain bahasa Jawa, Sunda, dan Bugis, ada dua bahasa lokal yang juga dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an di Indonesia, meskipun frekuensi penggunaannya tidak sebanyak bahasa Jawa atau Sunda, yaitu bahasa Aceh dan bahasa Madura. Untuk bahasa Aceh dapat dilihat pada Tafsir Pase yang ditulis oleh tim dan diterbitkan Balai Kajian Tafsir al-Qur’an Pase Jakarta tahun 2001. Bahasa Aceh, dalam kasus tafsir ini, hanya dipakai ketika tim menerjemahkan ayat al-Qur’an, adapun penjelasan dan penafsiran al-Qur’an digunakan bahasa Indonesia. Kedua, untuk kasus bahasa Madura dapat dilihat pada tafsir Al-Qur’an Al-Karim Nurul Huda karya Mudhar Tamim.
Di atas bahasa-bahasa lokal tersebut, secara umum bahasa Indonesia menjadi pilihan dalam penulisan tafsir al-Qur’an di Indonesia. Pilihan ini terkait basis pembaca yang lebih luas, karena bahasa Indonesia telah dipilih sebagai bahasa pemersatu bangsa, sehingga karya tafsir lebih mudah diakses oleh masyarakat Muslim Indonesia yang beragam latar belakang etnisnya. Selain yang dilakukan Mahmud Yunus dan A. Hassan, sejak era 1930-an dan era berikutnya, tafsir-tafsir di Indonesia ditulis dengan memakai bahasa Indonesia. Misalnya, tafsir Al-Azhar karya Hamka, Tafsir Al-Nur dan Al-Bayan karya oleh T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy, dan Al-Mishbah karya M. Quraish Shihab. Tentu di dalamnya terdapat pengecualian, yaitu di samping pemakaian bahasa Indonesia dan bahasa-bahasa lokal tersebut, terdapat pula karya tafsir yang ditulis dengan memakai bahasa Arab. Misalnya, Tafsir Mu‘awwidatayn karya Ahmad Asmuni Yasin, pengasuh Pondok Pesantren Petuk, Semen, Kediri yang diterbitkan pada tahun 1990-an. Pada era sebelumnya, sekitar tahun 1950-an, Oemar Bakry, guru di Madrasah Thawalib Padang, menulis Al-Tafsir Al-Madrasi dan Muhammad bin Sulaiman bin Zakariya, kiai di Solo, menulis Jami‘ al-Bayan min Khula at Suwar al-Qur’an al-Karim.
B. Basis Sosial-Budaya Bahasa dan Aksara Tafsir al-Qur’an di Indonesia
Tradisi penulisan al-Qur’an di Indonesia telah memanfaatkan beragam aksara dan bahasa yang secara historis tidak bersifat linier. Selain bahasa Indonesia dan aksara Latin, bahasa dan aksara lokal digunakan para ulama di Nusantara dalam memublikasikan karya-karya tafsir mereka. Kenyataan ini tidak bisa dilipaskan dari konteks basis sosial-budaya penafsir serta audien tafsir yang menjadi subjek di mana karya tafsir kelak akan dibaca. Setidaknya ada empat konteks audien atau komunitas serta latar sosial-budaya penulisan tafsir terkait dengan pemilihan bahasa dan aksara, yaitu latar komunitas pesantren, madrasah, kraton, dan masyarakat umum.
1. Komunitas Pesantren dan Madrasah
Islam masuk dan berkembang melalui wilayah pesisir dan terus berkelanjutan ke daerah pedalaman. Secara georafis hal ini sepenuhnya bisa dipahami, karena jalur perdagangan dan hubungan antar pulau terjadi ketika itu melalui jalan laut. Akhirnya wilayah pesisir yang lebih dahulu disinggahi oleh para pedagang yang sekaligus penyebar Islam. Itulah sebabnya para wali yang menyebarkan Islam Sunan Muria, Sunan Kudus, Sunan Drajat, Sunan Bonang, Sunan Kalijaga, Sunan Bonang, Sunan Ampel, Sunan Giri, dan ulama-ulama yang lain di wilayah Sumatra secara umum berada di wilayah pesisir. Makamnya pun berada di sepanjang daerah pesisir. Bukti-bukti geografis ini menunjukkan bahwa masyarakat pesisir yang menjadi basis pesantren terlebih dahulu bersentuhan dan berinteraksi dengan Islam.
Di tengah masyarakat pesisir ini, dunia pesantren lahir dan tumbuh. Bahasa-bahasa lokal, seperti Jawa, Sunda, Melayu, dan Bugis yang dari sisi aksara kemudian dipertemukan dengan aksara Arab, telah menjadi salah satu ciri khas tersendiri bagi dunia pesantren. Oleh karena itu, karya-karya tafsir yang ditulis dengan memakai aksara Jawi maupun Pegon, secara umum lahir dalam latar dan audien pesantren tersebut.
KH. Soleh Darat, KH. Ahmad Sanusi, KH. Bisri Mustafa, dan KH. Misbah Zainul Mustafa adalah para penulis tafsir al-Qur’an berbahasa Jawa yang hidup dalam tradisi masyarakat pesisir-pesantren dan mengabdikan dirinya untuk dunia pesantren. Mereka ini bukan hanya kiai, dalam pengertian akademis yang menguasai ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga kiai dalam pengertian sosial-budaya yang mengajar santri dan mempunyai pondok pesantren serta berinteraksi dengan masyarakat dan pemerintah. Aksara Pegon yang digunakan dalam karya-karya tafsir mereka menjadi identitas yang khas bagi komunitas pesantren di Jawa dan merupakan pilihan karena mempertimbangkan masyarakat pesantren di Jawa sebagai audiennya. Disadari bahwa orang-orang pesantren, secara umum di era pra kemerdekaan lebih dekat dengan aksara Arab ketimbang Latin maupun Cacarakan. Di samping ada suatu pemahaman di sebagian kalangan orang-orang pesantren bahwa aksara Arab mempunyai nilai lebih, karena dipakai dalam menuliskan firman Tuhan.
Di luar tatar Jawa, seperti Sunda dan Sulawesi, pada era pra kemerdekaan para kiai pesantren secara umum menulis tafsir dengan memanfaatkan bahasa-bahasa lokal. Langkah semacam ini, di Makassar dilakukan oleh misalnya A.G. H.M. As’ad, AG. H.M. Yunus Martan, dan AG. H. Daud Ismail. Dengan latar sosial-budaya dan peran yang dimainkan di dunia pesantren, mereka menulis tafsir al-Qur‟an dengan memakai aksara Lontara bahasa Bugis. Selain faktor-faktor sosial, pertimbangan yang bersifat budaya dan bersifat pragmatis menjadi alasan dipilihnya aksara Lontara tersebut oleh para ulama pesantren, yaitu merawat aksara Lontara agar tidak punah di masyarakat Bugis. Di tatar Sunda, kalangan ulama pesantren yang menulis tafsir dengan bahasa dan aksara lokal direpresentasikan oleh KH. Ahmad Sanusi dalam tafsir Raudat al-‘Irfan dan Tafrij Qulub al-Mu’minin. Dua tafsir ini ditulis memakai aksara Pegon Sunda. Untuk kasus KH. Ahmad Sanusi, selain memakai aksara Pegon Sunda, ia juga menulis tafsir dengan memakai aksara Latin dan bahasa Indonesia, yaitu Tamsjijah al-Moeslimin yang dipublikasikan pada 1934 Masehi. Karya yang terakhir ini merupakan bukti bahwa kiai pesantren, dalam hal menulis tafsir, telah memanfaatkan bahasa Indonesia aksara Latin sehingga bisa diakses oleh umat Islam secara luas.
Selain merawat bahasa dan aksara lokal, para kiai dan ulama yang aktif di dunia pesantren dan madrasah, dalam hal menulis tafsir, juga memanfaatkan bahasa Arab dan Melayu. Mahmud Yunus, sebagai guru di Madrasah Padang Panjang, menulis karya tafsir, mula-mula memakai bahasa Arab dan kemudian memakai aksara Jawi. Misalnya bisa dilihat dalam Tafsir Surat al-Fatihah yang ditulis dengan memakai bahasa Arab. Oemar Bakri, KH. Muhammad bin Sulaiman, dan KH. Ahmad Yasin –tiga ulama yang aktif dalam dunia pendidikan – juga menulis karya tafsir dengan memakai bahasa Arab. Oemar Bakri selain yang memakai bahasa Indonesia, ia juga menulis Tafsir Madrasi yang memakai bahasa Arab. KH. Muhammad bin Sulaiman menulis Jami‘ al-Bayan, dua volume, lengkap 30 juz yang disusun sesuai dengan tertib mushaf. Adapun KH. Ahmad Yasin Asmuni merupakan generasi terkini dalam hal penulisan tafsir dengan memakai bahasa Arab. Ia pengasuh Pondok Pesantren Petuk, Semen, Kediri. Pada era 1990-an tercatat sebagai kepala Madrasah Hidayatut Thulab, sebuah madrasah yang dalam naungan pesantren tersebut.
Selain karya-karya di atas, terdapat karya tafsir pesantren yang ditulis dengan bahasa Arab, yaitu Al-Tibyan fi Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an ditulis oleh KH. Ahmad Nasrullah bin Abdurrahim Hasbullah. Tafsir ini terdiri dari tiga volume. Penulisnya adalah seorang kiai di Pesantren Bahrul Ulum Jombang. Pemakaian bahasa Arab di atas, selain menunjukkan bahwa para kiai pesantren menghargai dan mencintai bahasa Arab sebagai bahasa yang dipakai al-Qur’an, secara sosial para pembaca karya tafsir ini menjadi terbatas, yakni hanya bagi orang-orang yang menguasai bahasa Arab dengan baik.
2. Komunitas Kraton dan Kompleks Kauman
Hingga satu dekade di akhir abad 19 Masehi, penyebaran Islam di Jawa berkembang di tiga wilayah utama, yaitu pesantren yang secara umum berada di wilayah pesisir, kompleks kauman di daerah urban yang biasanya berada di sekitar masjid dan dekat dengan pusat kekuasaan (kraton), dan kelompok putihan yang berada di daerah pedesaan. Di tiga wilayah inilah yang kemudian menjadi pusat dari proses penetrasi Islam terhadap budaya Jawa. Menurut Snouck Hurgronje, di wilayah kauman, hukum Islam berjalan dengan baik. Masjid bukan hanya berfungsi sebagai tempat salat melainkan juga sebagai tempat pelaksanaan peradilan agama. Imam (pemimpin salat) dan khatib, bukan hanya sebagai fungsionaris masjid, tetapi sekaligus juga sebagai hakim agama. Serambi – bagian depan masjid yang terbuka – dipakai sebagai tempat pelaksanaan peradilan tersebut. Setiap Senin dan Kamis, imam (penghulu) disertai dengan beberapa staf ahli, melaksanakan peradilan agama tersebut.
Di kompleks kauman di kraton Surakarta, perkembangan Islam terjadi sebagaimana dijelaskan oleh Hurgronje tersebut. Kraton mempunyai abdi dalem yang mengurusi masalah agama Islam yang bergelar Tafsir Anom. Mereka ini biasanya tinggal di rumah pengulon (tempat pengulu) yang berada di kompleks kraton. Rumah ini biasanya juga dipakai sebagai kantor yang mengurusi NTR (nikah, talak, rujuk) dan masalah keagamaan Islam, terutama yang menyangkut keluarga kasunanan. Di kompleks ini pula telah dirintis pendirian pesantren oleh para ulama pada masa Sri Susuhunan Pakubuwono IX (1861-1893) pada awal abad 19 Masehi. Pesantren ini bermula dari pengajaran di Musala Pengulon. Dalam perkembangannya kemudian diusulkan agar pengajian tersebut ditingkatkan kualitasnya dengan mengubah sistem individual menjadi sistem klasikal. Artinya, pengajian tersebut diubah menjadi pendidikan formal yang disebut Madrasah atau Sekolah. Usul tersebut lalu diteruskan oleh Tafsir Anom kepada Pepatih Dalem Kasunanan yang pada masa itu dijabat oleh Kanjeng Ario Sosrodiningrat IV yang kemudian diteruskan kepada Sri Susuhunan, Penguasa Tertinggi di Surakarta Hadiningra
Pada 23 Juli 1905 peletakan batu pertama dilakukan, dan Madrasah tersebut diberi nama Manba‟ul Ulum. Para guru yang menjadi pendorong berdirinya Madrasah Manba‟ul Ulum ini, di antaranya adalah Kiai Ketib Arum, Kiai Fadlil, Kiai Bagus Abdul Khatam, Kiai M. Nawawi, Kiai Bagus Arafah, Kiai Muhammad Idris, Kiai Fakhrurrazi, dan Kiai Ilyas. Penggagasnya adalah R. Hadipati Sasro Diningrat dan R. Penghulu Tafsir Anom V. Untuk mengendalikan madrasah ini, Kiai Bagus Arafah ditunjuk sebagai Kepala Sekolah.
Di lingkungan dan basis sosial semacam ini sejumlah kiai menulis tafsir dengan memanfaatkan bahasa dan aksara lokal. Penghulu Tafsir Anom V menulis Tafsir Al-Qur’an Al-Adhim dengan memakai aksara Pegon Jawa. Hal serupa dilakukan oleh K.H.R. Mohammad Adnan ketika menulis Tafsir Al-Qur’an Suci Bahasa Jawi, meskipun ketika dipublikasikan oleh penerbit PT. Ma‟arif Bandung, tafsir ini kemudian memakai aksara Latin. Hadji Hasan Mustafa, penghulu di Bandung, menulis tafsir dengan bahasa Sunda yang disusun dengan langgam Sunda.
Selain aksara Pegon, di komunitas kauman dan kraton, terdapat karya tafsir yang ditulis dengan aksara Cacarakan. Hal ini tampak pada karya tafsir Bagus Arafah, yaitu Maknanipun Soerat Koeran: Kur’an Jawi terbit pada tahun 1905, Tafsir Soerat Wal-‘Asri karya St. Cahyati, Suluk Tegesipun Patekah, Suluk Suraosipun Patekah, dan Samudera al-Fatekah Karya Mpu Wesi Geni.
Kraton dan pesantren dalam ruang budaya kauman telah memberikan akulturasi yang kuat antara tradisi Islam dalam bentuk aksara Arab dan tradisi kraton dalam bentuk aksara cacarakan. Hal ini yang tidak ditemukan dalam ruang budaya pesantren-pesisir. Sebab, aksara cacarakan telah mapan dalam konteks kraton ketimbang di pesantren. Naskah dalam bentuk serat-serat dan babad di kompleks kraton secara umum ditulis dengan memakai aksara cacarakan.
3. Komunitas Masyarakat Urban
Pusat-pusat kota di Jawa, seperti Surakarta, Yogyakarta dan Semarang, setelah era kemerdekaan Republik Indonesia telah membentuk kebudayaan kosmopolit, terbuka dan plural. Proses adopsi unsur-unsur kebudayaan luar dan sekaligus adaptasi unsur-unsur dalam, telah melahirkan bentuk budaya akulturasi yang kompleks. Di Yogyakarta dan Solo, meskipun dekat dengan kekuasan kraton, proses akulturasi terjadi dengan kuat. Dalam hal komunikasi sehari-hari, secara umum bahasa Jawa masih dipakai, tetapi aksara cacarakan telah jarang dipakai. Koran dan Majalah berbahasa Jawa, seperti Joko Lodang dan Penyebar Semangat telah memakai aksara Latin. Salah satu alasannya adalah demi kepraktisan; ciri khas masyarakat urban.
Tiga karya tafsir al-Qur’an berbahasa Jawa aksara Latin, yaitu karya Bakri Syahid, Moenawar Chalil, dan Achmad Djuwahir Anomwidjaja merupakan representasi dari konteks masyarakat urban dengan zamannya masing-masing. Hidaajatur Rahmaan karya Chalil dicetak di Solo pada 1958 oleh penerbit Siti Sjamsijah, Tafsir Al-Huda karya Bakri Syahid dicetak pada 1979 di Yogyakarta oleh penerbit Bagus Arafah, dan Sekar Sari Kidung Rahayu: Sekar Macapat Terjemahanipun Juz ‘Amma karya Achmad Djuwahir Anomwidjaja dicetak pertama kali pada 1992 di Yogyakarta oleh Yayasan Bentang Budaya bekerja sama dengan Masyarakat Poetika Indonesia Universitas Ahmad Dahlan Yogyakarta. Ketiga karya tafsir ini, secara sosial lahir dari tangan seorang aktivis Muhammadiyah yang berpikir progresif. Chalil merupakan salah seorang penulis produktif dan pemikir progresif yang aktif di Majlis Tarjih Muhammadiyah, Bakri Syahid adalah aktivis dan dai yang ditugaskan oleh Muhammadiyah di sejumlah tempat, dan Achmad Djuwahir Anom widjaja sebagai aktivis Muhammadiyah.
Pemilihan aksara Latin dalam tiga karya tafsir ini menunjukkan tentang kedekatan masyarakat urban dengan aksara Latin dan pada sisi yang lain aksara Pegon kurang populer di kalangan mereka. Secara sosial budaya hal ini terjadi, karena masyarakat kota yang berasal dari kalangan ningrat pada era sebelum kemerdekaan telah mengalami proses pendidikan di sekolah-sekolah yang dibangun oleh Belanda. Di sinilah mereka telah dikenalkan dengan aksara Latin, tetapi jarang dikenalkan pada aksara Pegon. Sebaliknya, dalam tradisi pesantren, komunikasi sehari-hari dalam proses belajar mengajar, dipakai aksara Arab dan Pegon, adapun aksara Latin jarang diperkenalkan dan bahkan pada era itu dianggap sebagai aksara “haram” yang harus dijauhi karena diperkenalkan penjajah Belanda. Dalam konteks yang demikian inilah aksara Pegon sangat populer di kalangan pesantren.
Sebagai salah satu alat komunikasi, bahasa dan aksara dipakai dalam penulisan tafsir al-Qur’an di Nusantara berkaitan dengan kepentingan, kebutuhan, efektivitas, dan ruang sosio-budaya. Indonesia memiliki bahasa dan aksara lokal yang sangat kaya. Sosialisasi dan pergulatan pemakaian bahasa dan aksara lokal dalam tradisi penulisan tafsir al-Qur’an di Indonesia pada awal abad 20 Masehi, secara historis sangat ditentukan dengan akar geografis dan kebudayaan di mana sebuah tafsir ditulis. Kota Solo, Semarang, Kediri, Surabaya, Makassar, Sukabumi, Cirebon, Medan, dan Padang merupakan deretan kota-kota penting sebagai pusat gerakan penerbitan dan percetakan karya tafsir al-Qur’an di Nusantara. Meskipun hal ini tidak secara langsung menjelaskan perihal akar tradisi dan asal-usul penulisnya, namun secara umum para penulis tafsir berasal dari daerah terdekat dengan kota-kota di mana penerbit tersebut berada; bahasa dan aksara yang digunakan dalam penulisan tafsir ini merupakan bahasa dan aksara yang jamak dipakai oleh masyarakat di mana sang penulis bermukim.
Pemakaian bahasa dan aksara lokal di tengah kuatnya penghormatan atas bahasa dan aksara Arab tentu bukan pilihan yang mudah. Salah satu alasan yang mendasari pilihan itu adalah di samping demi memperkenalkan dan sekaligus memasyarakatkan kandungan al-Qur’an kepada masyarakat di Indonesia, juga untuk merawat tradisi aksara dan bahasa lokal. Itulah sebabnya, bahasa dan aksara lokal dipilih di tengah keterbatasan kemampuan para audien tafsir dalam memahami bahasa dan aksara Arab.
C. Kerumitan Aksara Lokal dan Keunikannya dalam Tafsir al-Qur’an
Penggunaan bahasa dan aksara lokal di dalam penulisan karya tafsir di Indonesia bukanlah sebuah pilihan yang mudah dan bukan tanpa tantangan. Pertama, terdapat tantangan teknis dalam proses alihaksara. Hal ini terjadi karena sifat tata bunyi dan aksara Arab tidaklah sama dengan aksara dan bahasa lokal. Misalnya, bunyi huruf tha’ (ث), shin (ش), dan qâf (ق) sulit dicarikan padanannya dengan aksara Jawa. Demikian juga dengan aksara Lontara.
AG. H. Daud Ismail ketika menulis tafsir Tarjumana Nenniya Tafserena Juz’u Mammulangnge Mabbicara Ogi (Terjemah dan Tafsir Juz Pertama [dari al-Qur’an] Berbahasa Bugis) menegaskan bahwa aksara Lontara tidaklah mudah dipahami maksudnya hanya dengan sekali membacanya. Ini disebabkan, aksara tersebut tidak memiliki tanda-tanda khusus untuk tashdid (huruf dobel) ataupun maddah (huruf panjang), sehingga seringkali sepatah kata bahasa Bugis dapat dibaca dengan dua atau tiga macam bunyi, padahal yang dimaksudkan hanya satu. Misalnya, kata bk (ba + ka) dapat dibaca dengan berbagai bunyi yang masing-masing memiliki arti tersendiri. Kata tersebut dapat dibaca baka yang berarti keranjang; bisa juga baka yang berarti buah sukun; dan bisa pula bakka yang artinya buah yang sedang setengah matang. Oleh karena itu, bila seseorang tidak terbiasa membaca aksara Lontara dan tidak memperhatikan kata yang ada di depan atau di belakang sebuah kata tertentu, mungkin saja bacaannya lain dari apa yang dimaksud oleh penulis.
Kesulitan kedua lebih bersifat ideologis. Di kalangan sebagian umat Islam terdapat paham yang mengharamkan penggunaan aksara Latin dalam proses transliterasi dari aksara Arab. Pada tahun 1930-an pernah terjadi perdebatan sengit seputar transliterai Arab ke Indonesia dan bahasa lokal. Di Jawa Barat misalnya, pesantren yang mendirikan madrasah, oleh sebagian kiai dipandang sebagai bid‘ah. Sebab, madrasah yang didirikan tersebut mirip sekolah Barat dan di dalamnya terjadi penggunaan aksara Latin sebagai sarana transliterasi huruf Arab/al-Qur’an. Kiai Haji Dimyati dari Pesantren Caringin, Bogor, Kiai Raden Haji Uyek Abdullah dari Pesantren Pabuaran, dan Kiai Haji Badri dari Cicurug, misalnya, telah mengharamkan penggunaan aksara Latin untuk mentransliterasi huruf Arab. Mereka menghukumi orang yang melakukan tindakan tersebut sama dengan kafir dan halal darahnya. Kelompok kiai ini kemudian mendirikan perhimpunan yang diberi nama Penolong Sekolah Agama. Perhimpunan ini muncul di Sukabumi.
Hal ini sebagai reaksi atas gerakan pembaruan Haji Ahmad Sanusi – pendiri Al-Ittihadiyatul Islamiyah – yang membolehkan transliterasi aksara Arab ke aksara Latin. Situasi semakin memanas ketika pada tahun 1934 terbit kitab tafsir Tamsjijjatoel-Moeslimien fie Tafsieri Kalami Rabbil-‘Alamin yang ditulis oleh Ahmad Sanusi. Buku ini selain menafsirkan ayat-ayat al-Qur‟an, juga disertai transliterasi ayat-ayat tersebut dalam huruf Latin. Muncullah berbagai reaksi. Berbagai buku dan pamflet-pamflet anonim beredar yang isinya bukan hanya menggugat validitas tafsir tersebut, melainkan juga menghujat penulisnya. Haji Usman Perak menulis Tasfiat al-Afkar dan Kiai Haji Ahmad Dimyati menulis Tadhkirat al-Ikhwan fi Hukm al-Tafsir wa Tarjamat al-Qur’an. Kedua buku ini intinya sama, yaitu: 1) menyatakan haram hukumnya menulis ayat-ayat al-Qur‟an ke dalam huruf Latin dan menyebut kafir bagi orang yang telah melakukannya; 2) tafsir karya Ahmad Sanusi telah menimbulkan dampak negatif, yaitu terjadinya kekacauan dan keributan di kalangan umat Islam. Penulisan ayat-ayat al-Qur’an dengan aksara Latin bisa menimbulkan kekeliruan dalam membaca, sehingga arti dan maknanya pun berubah. Sedangkan berbagai pamflet yang disebar di dalamnya terdapat seruan tentang kewajiban umat Islam untuk memiliki dua kitab tersebut, sebagai salah satu cara meluruskan kembali pemikiran umat Islam dari pengaruh buruk Tamsjijjatoel-Moeslimien.
Situasi semakin tegang dan memburuk. Kiai Ahmad Sanusi pada tanggal 15 Sya’ban 1394 Hijriah menerima surat kaleng. Surat itu sebagian ditulis dengan huruf Latin dan sebagiannya lagi dengan aksara Arab. Isinya mirip dengan tulisan di pamflet-pamflet yang beredar tersebut. Atas kondisi inilah, para murid Kiai Ahmad Sanusi mendesak gurunya itu agar menulis jawaban atas pernyataan-pernyataan tersebut. Kemudian dibuatlah sebuah forum terbuka dan mengundang berbagai pihak yang mencelanya untuk membicarakan perihal hukum transliterasi huruf al-Qur’an ke huruf Latin.
Pertemuan pertama dan kedua diadakan di Sukabumi, dan ketiga hingga kelima dilakukan di Bogor. Dari kelima pertemuan itu, tokoh-tokoh yang berseberangan dengan Ahmad Sanusi, hanya sekali datang, pada pertemuan pertama yang terjadi di Bogor. Mereka adalah tokoh-tokoh dari Pakauman. Mereka ini diwakili oleh Haji Usman Perak, dan kemudian berdebat dengan Haji Damanhuri. Dalam perdebatan itu, Haji Usman Perak tidak mampu menunjukkan dalil-dalil yang mengharamkan transliterasi. Tapi sidang menunda keputusan, karena pihak Pakauman meminta perdebatan dilanjutkan dalam sidang selanjutnya.
Sayangnya, dalam pertemuan selanjutnya, Haji Usman Perak dan tokoh-tokoh yang sepaham tidak ada yang datang. Di sisi lain fitnah dan hinaan yang dialamatkan kepada Ahmad Sanusi tidak berhenti. Melihat kenyataan itu akhirnya, Ahmad Sanusi menulis dua buah buku, Tahdziroel Afkar dan Minzarat al-Islam wa al-Iman fi Tajnib al-‘Ain ‘ai Wadyalalati Taekirat al-Ihwan. Buku yang pertama ini khusus merupakan tanggapan atas tulisan Haji Usman Perak, sedangkan yang kedua isinya lebih umum, yaitu menanggapi tulisan Kiai Haji Dimyati, Haji Usman Perak, Haji Mansur dan berbagai surat kaleng yang dialamatkan kepada Ahmad Sanusi.
Demikianlah bahwa usaha-usaha para ulama di Indonesia dalam rangka memasyarakatkan kandungan al-Qur’an bukan tanpa masalah. Keterbatasan penguasaan bahasa dan aksara Arab yang dialami oleh sebagian besar masyarakat Muslim ketika itu tidak serta merta memberi jalan lapang dalam usaha mengadaptasikan aksara Arab ke dalam aksara lokal maupun aksara Latin yang ketika itu telah dipakai oleh penjajah Belanda. Berbagai penolakan atas usaha transliterasi Arab ke Latin sebagaimana terlihat dalam kasus-kasus di atas, ada yang didasarkan pada alasan teknis, yaitu karena karakter dua jenis huruf (Arab dan Latin) tersebut memanglah berbeda, dan juga terdapat alasan yang lebih bersifat ideologis, yaitu karena huruf Latin oleh masyarakat Muslim ketika itu disebut sebagai huruf walanda.
Komentar
Posting Komentar